資料來源:黃文博《南瀛五營誌》
緒言
五營信仰是台灣民間信仰的重要一環。
台灣民間信仰中的神明結構,其創作模式一以傳統帝王的君權政體為範本,自有一套分工精細、組織嚴密的神政體系。玉皇大帝是掌理宇宙三界的最高統治者,下設文職與武職兩大官系;武職官系又分為「情治系統」和「軍事系統」兩支,前者如城隍組織,掌管三度空間的秩序維護,後者則包括天兵(36天罡或軍將)、地兵(72地煞)和五營神兵,專責擔負陰陽兩界的作戰防禦。如果說合稱為「神軍」的天兵、地兵是中央軍的話,那麼五營神兵就是地方的防衛部隊了。
這套五營神兵的信仰,根據李豐楙的研究,最遲在漢晉以前即已形成,並出現於文獻中:
從有社開始,就逐漸有「五營」的概念,文獻中較早提到的是在漢晉之間的道經,這只是下限,因為「五營」的觀念一定是流傳很久之後才被記錄到書中的,因此可能在漢朝或更早就已形成(李豐楙,1998:117)。
台灣因係移民社會,信仰沿襲原鄉中國,自是承襲這套五營信仰於生活中;不過,後來也因地制宜,逐漸在地化,形成台灣民間信仰的重要元素,尤以和王爺信仰與聚落(庄頭;自然村落)的結合,更突顯台灣五營信仰的本土化。
所謂五營
所謂「五營」,即以庄頭或庄廟為中心,依五行方位而設的「兵營」,分別是:
東營,東方,青旗,九夷軍,9千9萬兵。
南營,南方,紅旗,八蠻軍,8千8萬兵。
西營,西方,白旗,六戎軍,6千6萬兵。
北營,北方,黑旗,五狄軍,5千5萬兵。
中營,中央,黃旗,三秦軍,3千3萬兵。
這種用色概念與方位的配置,來自傳統的五行觀念,即:木配東方屬青為春,火配南方屬紅為夏,金配西方屬白為秋,水配北方屬黑為冬,土配中央屬黃,構成循環關係的結構空間,象徵宇宙運轉的秩序系統;其中又受到「中心—四方」觀念與民間禮制的影響,相互結合而形成如此穩固、嚴謹的五營信仰概念。
一般認為,五營軍隊番號採「東夷」、「南蠻」、「西戎」、「北狄」、「中秦」、之說,多少反映了漢人本位主義的一統觀念,應係「建都關中」以後所衍生的思想。
從先秦到兩漢,確定了關中、三秦的關係,早期道經形成期正是關中已失而遺存歷史記憶的時代,故法籙中所保存的三秦為關中、長安為定都所在的中央象徵。如此一個三秦軍衛守長安、洛陽,就被象徵化為神話創造的宇宙中心點,以帝都的政權中心而結合了經濟力、軍事力,終而成為文化版圖、國家神話的中央象徵。因此關中即為三秦軍將的戍守、屯駐,即是實質的鞏固帝都,而都城、王宮又是禁衛要點,是為中心的中心,凡此即為「三秦軍」特別突出其為中央禁衛軍的屬性。至於四境、四周邊防所環列的東夷軍、南蠻軍、西戎軍、北狄軍,即是中央/邊緣的對照,其重要性乃是防衛於外(李豐楙,2003:561)。
內五營與外五營
基本上,五營有內營(內五營)和外營(外五營)之分。依神論,凡曾受帝王敕封的正神,如關帝、媽祖、保生大帝與諸姓王爺等等,皆設外五營;一般非命厲神,如萬善爺、大眾爺等等,則只設內營或皆不設。依廟論,庄廟多設內外營,私廟(壇)僅設內營,元廟級(人群廟)的大廟則完全不設,如北門南鯤鯓廟、北港朝天宮等等。依地論,鄉間廟宇大多設內外營,都會或市集廟宇則受地形限制多不設外營。
內五營可謂主祀神明的近衛軍,負責廟壇本部的安全防務,通常以「神位」、「大令」、「五營旗」和「五營頭(首)」為象徵物,多置於外殿供桌左方或右方,亦有安設於內殿或側殿者。
所謂「大令」是一支三角尖頂的長方木牌,上繪龍(蟒)圖,或套上刺繡龍圖外套,上書主神尊稱,有如「王令」,象徵主神,一般都插立於「營斗」,中央。
五營旗」亦稱「五方旗」或「營頭旗」,是依五營五色而設的三角旗幟,各旗皆載明該營的元帥(聖者/將軍)、番號、軍馬和兵員數目,可視為營旗或令旗,通常依方位插於「營斗」四週。
「五營頭(首)」亦是依五營五色而設的小木偶頭像,一般都有頭無身(人首鎗身),講究者則著以布袋戲裝,通常一字排開,排列於五營旗的前方,亦有另置架插放者。
「神位」、「大令」、「五營旗」和「五營頭(首)」4種內五營構件,各地配置不一,有4種齊備者,有其中兩種、3種搭配者,亦有單一種安設者,其組合方式即:
--神位、大令、五營旗、五營頭。
--神位、大令、五營旗。
--神位、大令、五營頭。
--神位、五營旗、五營頭。
--大令、五營旗、五營頭。
--大令、五營旗。
--大令、五營頭。
--五營旗、五營頭。
--神位。
--大令。
-五營旗。
--五營頭。
此外,另有「五寶」,即七星劍、鯊角劍、銅棍、月斧和刺球等5樣法器,亦與內五營4種象徵物結合,其中以七星劍最多見;「五寶」之所以用於內五營,主要是法師或童乩用以調營遣將之象徵。
五營旗」不但是內五營的主要象徵物,表示「五營兵馬在此」,同時也是法師或童乩調營遣將的作法信物,通常與「五寶」搭配使用。這些象徵物,各地各廟皆視為「神體」奉祀,晨昏上香、敬茶,每月固定時間舉行「賞兵」(犒賞),犒賞五營兵馬,平時則安放「馬草水」敬祀。
外五營是以庄廟為中心,分佈於庄頭五方的營寨,各地稱法不一,大致有:營頭、營頭仔、營厝仔、營頭厝仔、營寮仔、營頭寮仔、兵將寮等等多種,總兵31萬,另有軍馬3萬1千,為庄頭的防衛部隊。其營寨位置,多選擇五方要道的出入口、交叉口、轉彎處或制高點安設,互為犄角,以使邪魔惡煞不得其門而入;其中,中營通常安設於庄廟前後或庄頭中央,亦有安設於廟內,或根本不安設,而以內五營代替者。
外五營可分外形和象徵物來說明。
在外形(外貌建築)方面,可分成4大類:
露天式—完全沒有硬體建築物,再細分3種:
簡單型—無任何屏障,只在營頭上插放令旗或竹符。
圈圍型—以鐵皮、涵管或砌水泥做簡易基座圈圍保護。
土丘型—以天然高地或人工土丘做為營位,兼有外圍磚牆花
台者,以防泥土流失。
(二)、神龕式—用磚塊或水泥砌成小神龕,形如厝型,小者不過膝,最高也不到胸部,有鐵皮、磚砌、模型(水泥模灌)等多種;台灣民間的五營造形,以這類樣式的最多。
(三)、小祠式—以磚瓦營建,如同蓋小廟一樣,不但高度都在成人以上,而且造形、建材也較講究,磨石子、貼瓷磚、琉璃瓦、設門聯為常見做法;近年來新蓋大廟所建的五營,多已朝此發展。
(四)、寶塔式—磚造磨石子或水泥高塔,最多有9層,塔頂通常會加祀石雕老虎鎮守。
在象徵物方面,至少有13類,可單一奉祀,亦有多樣齊祀:
(一)、神位—書寫營稱、主帥,有直接寫於壁上,亦有以壓克力製作者。
(二)、令旗—有三角令旗和烏令旗、黃令旗等3種,前者如同內營令旗,通常多單支,總營則安放5支(五營旗);後者有三角形和四方形兩種,烏令旗稱「招軍旗」,黃令旗稱「五營旗」,多用於廟前總營或副營。
(三)、大令—同前述內五營大令,多立於營斗或木架上,上書營稱、主帥和兵馬數。
(四)、五營頭—即五營首,如前述,多用於總營。
(五)、竹符—即「青竹符」,青竹符是台灣民間常用的辟邪器物,通常為約兩尺高的竹節,有整支竹節、剖半竹節、削平一面和削成竹片等多重,上書營稱、主帥和兵馬數,或僅畫符「鎮罡」;竹頭部位多包金紙符、紅布或五色布。竹符是外五營最多的一種,一般是一營1支竹符,但亦有用3支和5支的,3支者有祀神各自所敕(3神)和同一神明敕令3支等兩種,後者多為總營所安設,代表五營。
(六)、瓦符—於紅瓦上畫五營符咒,此以澎湖最多見。
(七)、石符—在石頭、石碑上書寫或刻寫五營符咒,亦多見於澎湖;另有 結合「石敢當」安設者。
(八)、犁頭—即「犁頭符」,於牛犁鐵片上畫符安設,多搭配其他象徵物使用。
(九)、金紙符—在金紙上書寫五營符咒或主神神稱,或僅有敕符墨跡,此為最簡單者。
(十)、畫像—於營厝仔正面內牆彩繪五營元帥及兵馬。
(十一)、塑像—有竹架紙糊、木刻、石雕等多種,塑造各營主帥、軍馬和馬軍爺(馬伕),或另增涼傘,有分開塑造者,亦有一體成型者;其中,木刻者已近似一般神像金身。
(十二)、竹篩—即米篩,繪有太極八卦、七星等符籙,通常用於「副營」。
(十三)、壺碗烘爐—於營厝仔內或營位前增置壺、碗或烘爐,此為給予五營兵將「炊事」之用,有些地方視作「祭(制)煞」法器。
大體上,「敕符」安營由庄廟主神掛名行之,通常是一營一令(符),但也有一營數令(符)者,此即表示庄廟各神各自「放營」;有些市集(市區)受限於地形,通常會把五營集中安置,稱「總營」,地點以廟(壇)前為最多。
另外,在五營之外,也有在其外圍增設副營的,其象徵物以竹符、烏令、竹篩(米篩)和令旗最多見,目的在增強庄頭的防衛能力。
四、營將
五營安設的目的,就是在協助庄廟主神防衛庄頭,可謂庄頭的「精神防衛體系」,有人稱做「環衛型厭勝」(劉敏耀,1995),通常由庄廟(敕符)主神節制,但不論內外營,平時則受各營主帥指揮。
各營主帥(統帥)一般稱「元帥」,也叫統兵、將軍、營主或聖者,不但稱謂極多,連人物也很雜亂,因地制宜,各有系統,依田野調查資料,至少有7個組合,依「東南西北中」的次序,為:
張、蕭、劉、連、李(嘉南一帶)。
林、徐、馬、龐、石(東石鄉網寮村)。
趙、杜、李、周、劉(新營市大宏里)。
溫、康、馬、趙、李(鹽水鎮橋南里)。
康、張、趙、馬、李(澎湖)。
辛、池、蔣、洪、李(澎湖)。
羅昆、文良、羅燦、招賢、哪吒(鈴木清一郎,頁27)。
所有系統中,以「張蕭劉連李」的組合最多,這般現象如同王爺信仰以「李池吳朱范」的組合最多一樣,尤以西南沿海地區的王爺廟宇(庄頭)為最,其人物分別為張基清、蕭其明(或云蕭其良)、劉武秀、連忠宮和李哪吒。
雖然主帥人物各有不同,但中營卻頗為統一,除了台南縣學甲鎮「七塊厝」(煥昌里文衡殿)的李元帥另有其人(李文真)外,其他各地皆由陳塘關總鎮李靖三太子的李哪吒(李羅車)掛帥。李哪吒之所以成為「首席元帥」,與章回小說《封神演義》裡的勇猛形象和故事有關,李豐楙在<五營信仰與中壇元帥:其原始及演變>有精闢的分析:
從小說盛行以後,哪吒除了原先捧塔相隨外,其七尺混天綾束身,手持法器有乾坤圈、火炎鎗,而踏於風火輪上,都已成為「小說教」所強力突顯的新形象。其勇猛的氣勢配合其出身,應在天王院的塑像中已能表現小說與民間神蹟傳聞的形象,其總體形成的印象自是較諸地方性的聖君,更宜於職掌中營的中央之位。哪吒與4營將軍的搭配,完成時間應是在晚明至清,在此之前民間法派的五營應已存在,只是如正一法籙所召請的營將,或如同其他地區的五營信仰只有營兵而已,5位將軍的出現並整合完成則適時補充其位(李豐楙,2003:589)。
除了統帥人物外,有些地方(大內鄉大內村、新市鄉)尚增列「兵頭」角色,依序是:東營胡其銘、南營蔡坤君、西營金記宿、北營王直元、中營吳德祥。
安營與收營
五營需經一定儀式的安設,始能發揮防衛功能;其後定期「賞兵」(犒軍)並擇期「收放兵」。
五營的安設稱「安營」或「放軍」、「放兵」、「開營」,一般都在庄廟落成或安座大典之後舉行,目的在「開營放兵」,敕令五營兵馬鎮守庄域五方,協助庄神(庄主)防衛庄頭。這裡所謂「庄廟落成或安座大典」,不僅是庄頭有廟宇或公厝而已,也包括公共神壇、公廳和「卜爐主」的輪祀者,不但「有廟才有五營」,亦有「無廟也有五營」的;易言之,有些地方,庄廟(或公厝)未創建前,五營即已存在。 「安營」是一種利用置物、符籙、語言、儀式、動作來操控或對抗自然的施法(邱上嘉、方鳳玉,1998:80),亦即透過靈媒或專業神職人員施予法力的一套過程。可分「原始安營」和「歲時安營」兩種,前者(含遷移重設者)首度安設,後者則是以後定期或不定期的安營。
原始安營」首在「踏地」,即營位的選擇,通常由庄廟主神或聯合「元廟」(祖廟)主神共同做主,透過法師、童乩、手轎或四轎的踏字勘地、方位辨識而設定,於每一營位安放五營象徵物,正式「放營」表示五營元帥開始領兵鎮守,其後才陸續發展出遮蔽建物。
「放營」之後,嚴禁閒雜人等靠近,不可任意觸摸或遷動,以兔冒瀆神兵神將。其後,每年於固定日期(亦有不固定者),更換每營的象徵物,予以換新,賊予新的神靈與法力,此即所謂「歲時安營」,主要儀程為:
(一)、準備新的象徵物、牲醴、紙料和鞭炮等物。
(二)、法師或童乩、手轎、四轎起童發輦後,於象徵物上敕符。
(三)、安營隊伍依序至各營安營,順序是:擺設牲醴祭拜—拔除舊有象徵物—安放新的象徵物—再度敕符安營—燒金放炮(舊有象徵物同時火化,亦有帶回庄廟集中火化者,更有丟棄現埸者)。
法師或童乩、手轎、四轎都是專業神職人員或神明代言人,有單一(如僅由法師或童乩)完成,亦有兩者(如法師、童乩或法師、手轎,或童乩、四轎不等)或三者共同、搭配完成者,各地狀況不一,端賴該地經濟條件、人口結構和舊有習俗而定。
至於「固定日期」,各地亦不一,大致有4個日期:
(一)、庄廟主神誕辰日;此為最多的一種。
(二)、庄廟廟慶日。
(三)、「放兵」時,有8月初、過年後兩個時間。
(四)、依神明指示。
不過,不論在那個日期,通常都在該日期的午後進行,此為台灣民間所慣用。
有「安營」,必有「收營」,「收營」的目的有二:一在「放假慰勞」,給予五營兵將休息;一在「撤除防衛」,避兔五營兵將與遊魂滯魄發生衝突。
「收營」亦稱「收軍」、「收兵」,即把五營的象徵物收起或拔除,表示五營兵將撤離,五營完全「放空營」。其儀式和操作者,或一如「安營」者,或簡化為廟公處理,更有僅口頭「收營」的。
通常狀況,「收營」時,內五營的所有象徵物,都要收起來,五營旗、五營頭(首)皆收起捲束或暫置一旁;而外五營的象徵物,亦要完全「淨空」,暫時收回廟內保管,有些地方還把「營厝仔」蓋起來。至於「馬草水」,則亦要同時撤離,不再擺放和上香。
「收營」有一年一收,亦有一年兩收的,當然也有根本「不收」的:
(一)、一年一收者—農曆7月,於6月尾收兵。
(二)、一年兩收者—農曆7月和過年;前者在6月尾,後者在歲末「謝公願」或過年前夕。
7月收兵的目的在給孤魂野鬼「方便」四處討食,以避免大動干戈;過年收兵則在給五營兵將「放年假」,為擬人化之俗。 不過,也因主神神格不同而有所差異,一般而言,「硬性神明」如諸姓王爺一定要收兵,「柔性神明」如佛祖、媽祖、娘媽等則不一定,而「非命厲神」如萬善爺、七王爺等根本不會收兵,此乃其屬半陰陽神格,不受約束,7月往往是這些神明擴充兵權的最好時機。在南鯤鯓廟地爭奪戰的故事中,屬「非命厲神」性格的囡仔公,傳說最善於「七月戰略」,總在此時擴充兵權並偷襲五府千歲,把此時沒有一兵半卒的五王,殺得片甲不留。
賞兵與調營
五營兵將安營期間,庄廟和民家多會擺放「馬草水」於埕前或廊下,晨昏上香,象徵給予五營兵馬糧草和飲水,使其在巡庄時可以享用,藉以感謝五營兵馬的辛勞。但並非每個地方視為必要擺設(設施),有些地方僅於賞兵或問事時才擺放出來,平時並無馬草水的擺設。
「馬草水」分「馬草」和「馬水」兩種,前者以綠色植物為主,有牧草、牧草束、番藷藤(葉)、番藷韱、空心菜等等,後者則皆為清水。
如此的人神互動,除「馬草水」外,另有固定日期的賞兵(犒軍),其舉行日期各地不盡相同,大致有:
(一)、固定於每月初1、15,或其中一天。
(二)、固定於每月初2、16或其中一天。
(三)、固定於每月主神誕辰「日」,如吳府千歲的神誕是9月15日,即每月15日舉行。
(四)、依庄廟所祀諸神的神誕日,逢神明誕辰即同時舉行。
(五)、不固定,由廟公決定;偏遠山村多此俗。
賞兵時間多在午後3點至傍晚間進行,這個時間,一方面是農業社會的作息習慣,另一方面則是根據神靈「未」時以後才出現的說法而來。 通常,賞兵的方式,庄民多直接或擔或挑或提菜碗、祭品到廟埕或廟內擺放,一炷香後焚燒金銀紙而結束,很少有舉行什麼儀式的。近年受「辦桌文化」的影響,愈來愈多地方已改為「賞兵會」的方式了,亦即由廟方統籌規劃,聘請廚師到廟「辦桌」(外燴),備辦簡單菜碗,香境各住戶自由參加,每人按月繳交「賞兵錢」(緣金);俟賞兵過後,參加者到廟「食桌」(會餐),形成每月聚餐的風俗。如此習俗,不但讓庄民省去準備祭品的麻煩,也可以定期聯絡庄人情感;更有甚者,造就廚師及其週邊人員、行業的就業機會,算係一舉數得。
不過,澎湖和台灣府城部份地區的賞兵,就相當有獨特風俗了,在賞兵之時,還很正式的舉行請神、召營(調營)、犒軍和放營的儀式,澎湖地區由「小法仔」施法,成員都是國中小學生,台南府城一帶則由成人組成的「小法團」下場操演。依黃有興、甘村吉《澎湖民間祭典儀式與應用文書》的報導,犒軍的程序如下(黃有興、甘村吉,2003:90~91):
(一)、小法上香、洗淨、開五營鞭如儀。
(二)、舉行「召營」,俟擲筊確認已召回全部「兵馬」後(如無聖筊,就要唸兩種不同的〈召營咒〉,再無聖筊,就要「開法鞭」;又無效,要打手印;仍無聖筊,則要童乩「上壇」舉行「散法」,以鮮血辟邪,再進行犒軍)。「小法」6人,除領令的「小法」未換外,其餘5人(分別代表東、南、西、北、中營)輪流進場,以兩人為一組作法,有時一人單獨為之,餘在兩旁唱咒語或動金鼓。此外,另有一人在長凳旁不時盛水於碗內,並挪動牧草,表演犒賞軍馬之餵水、餵草動作。
(三)、「小法」唸口白,俗稱「喝營」(huah4 iann5),然後進行「犒軍」,唱<犒軍咒>。
(四)、「犒軍」完畢,就要「放營」,使神將神兵回到駐紮地的各營,繼續保護村庄民眾。「放營」時所唱之<放營咒>與「召營」相同,僅將其中「召請」改為「放出」,及將「走馬排兵到壇前」改為「走馬排兵出壇前」而已。
有關調營神咒,由於各派、各地不盡相同,茲以《靈符神咒全書》為例,抄錄如下:
調東營神咒/
一聲法鼓鬧紛紛,拜請東營軍東營將,
東營軍馬九夷軍,九夷軍9千9萬人,
人人頭戴大帽身穿甲,手舉金鎗青令旗,
火炎光,火炎明,請到座,軍馬到挑軍,
走馬到壇來,到壇來,神兵火急如律令。
調南營神咒/
二聲法鼓鬧紛紛,拜請南營軍南營將,
南營軍馬八蠻軍,八蠻軍8千8萬人,
人人頭戴大帽身穿甲,手舉金鎗紅令旗,
火炎光,火炎明,請到座,軍馬到挑軍,
走馬到壇來,到壇來,神兵火急如律令。
調西營神咒/
三聲法鼓鬧紛紛,拜請西營軍西營將,
西營軍馬六戎軍,六戎軍6千6萬人,
人人頭戴大帽身穿甲,手舉金鎗白令旗,
火炎光,火炎明,請到座,軍馬到挑軍,
走馬到壇來,到壇來,神兵火急如律令。
調北營神咒/
四聲法鼓鬧紛紛,拜請北營軍北營將,
北營軍馬五狄軍,五狄軍5千5萬人,
人人頭戴大帽身穿甲,手舉金鎗黑令旗,
火炎光,火炎明,請到座,軍馬到挑軍,
走馬到壇來,到壇來,神兵火急如律令。
調中營神咒/
五聲法鼓鬧紛紛,拜請中營軍中營將,
中營軍馬三秦軍,三秦軍3千3萬人,
人人頭戴大帽身穿甲,手舉金鎗黃令旗,
火炎光,火炎明,請到座,軍馬到挑軍,
走馬到壇來,到壇來,神兵火急如律令(三稱)。
東營姓張將軍,青面青令旗;
南營姓蕭將軍,紅面紅令旗;
西營姓劉將軍,白面白令旗;
北營姓連將軍,黑面黑令旗;
中營姓李將軍,黃面黃令旗。
調五營總咒/
旗鼓香爐通三壇,一聲法鼓鬧紛紛,
二聲法鼓透地鳳,吾帶明鑼天地動,
焚香走馬到壇前,調起東營軍西營將,
調起南營軍北營將,中營軍五營將,
調起五營兵馬,點兵共點將,
飛雲走馬到壇前,挑兵走馬到壇前,
神兵火急如律令,急急如律令(三稱)。
發五營兵咒
謹請祖師急急發兵出,祖師急急發兵行,
發兵並發符,發去東營軍西營將,
南營軍北營將,中營軍五營將,
五營兵馬點兵共點將,兵先發,馬先催,
扶隨弟子腳踏五營房門草扇開,
驅陰辟邪救良民,神兵火急如律令(三稱)。
七、小結
五營信仰是台灣民間信仰最不起眼,卻最不能不注意的部份,普遍存在於各地,尤以南台灣、澎湖和金門最為盛行,幾乎有庄頭(自然村落)就有五營設施,可謂庄頭的精神防衛體系。
五營信仰規制嚴謹,長期以來甚少改變,「東南西北中—青紅白黑黃—張蕭劉連李」的五行五色組合,廣為台灣民間崇信和使用,並操作於生活之中。其主要內容,包括內外五營的安設、馬草水的擺放、賞兵(犒軍)之俗的舉行、法師或童乩的調營作法等等,與人們生活關係密切,凡有信仰事務,必與五營信仰發生關聯。
因之,五營信仰至少有3個意涵:
其一,領域性的象徵意涵—五營安設的範圍,就是庄界,就是香境,就是此廟(神)的勢力範圍。
其二,精神性的防衛意涵—五營信仰被認為是厭勝物的一種,有制煞(祭煞)的辟邪功能,可驅魔、除魅,可鎮庄、安宅,安定人心的作用,隱隱浮現於相關儀式中。
其三,頑固性的信仰意涵—在多變的台灣民間信仰範籌中,五營信仰是改變速度最緩慢的一種,對傳統的堅持相當頑固,即使表面有所變,但內涵則一直不動如山。
當然,五營信仰不僅表現在信仰層面而已,它同時反映了人文層面的人神互動、地景藝術等等,細加探索,信仰語言既寬且廣。
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